Contra el relativismo ético
La diversidad en el campo de opiniones de la
ética y la moral no basta para dar cuenta, en principio, que sea posible un
estricto saber ético-moral: ¡El mundo entero podría estar equivocado y tener la
razón un solo individuo! Sin embargo, ¿No es hoy día una perogrullada que la
moral y la ética son materias relativas, esto es, opinables y riguroso
conocimiento de la cuestión?
Puede que haya peores
destinos, pero en todo caso a mí me ha tocado esa mala suerte de tener que
afirmar, sin temor a equívocos, que, en mi opinión, a los seres humanos les es posible saber qué es lo que está bien
y qué es lo que está mal. Y he de ir tan lejos como pueda sumiendo que el
mantener otra cosa sólo puede llevarle a uno a unas posiciones inconsistentes e
insostenibles, por más de que esto no se advierta frecuentemente. En otras
palabras: El relativismo ético es, a mi entendimiento, no sólo filosóficamente
indefendible, sino inconsistente —y a menudo perjudicial— también en la vida
misma. Mas si uno quiere refutar cumplidamente el relativismo ético es pues necesario
detenerse primero en examinar algunas fuentes de semejante actitud frente a la
ética. Las fuentes podrían ser de dos tipos: factuales y luego consideraciones
lógicas.
Las denominadas
consideraciones factuales, en estos tiempos de educación y sofisticación
académica, parecen banales: es un hecho
que los juicios morales y éticos de los seres humano parecen depender en gran
medida del tipo de sociedad y la cultura, del entorno medio ambiental y hasta
de disposiciones psicobiológicas de cada individuo. Esto lo atestiguan los
datos de la antropología, de la sociología y de la psicología que ha llevado a
cabo innumerable test psicológicos,
cuyo resultados confirman indiscutiblemente la relatividad de los juicios
valorativos de los seres humanos.
EL gran despliegue de
pruebas, al parecer incontrovertibles, incuestionable, tambalea ante un aspecto
que no es concluyente. El mero hecho de que exista una diversidad sin parangón
que se da entre unos y otros patrones de la moral humana no hace imposible, en
principio, el que algunos de estos patrones al menos sean correctos y otros
incorrectos. Considérese, por ejemplo, un problema análogo al de las ciencias
físicas: a lo largo de los siglos, las teorías sobre la constitución del
universo físico han sido tantas, y tan relativas y diversas, como los sistemas
de ética y moral; sin lugar a dudas, los antiguos egipcios referían muy
distintas explicaciones de los cambios físicos en la materia a las que dan los
teóricos de la física de hoy; la agricultura de las culturas mesoamericanas
difería de lo que cultivaban los chinos de la Dinastía Ming, así, de la misma
manera se diferenció la astronomía tolemaica de la Europa medieval de la que
hoy se concibe con todo el influjo einsteniano y de recientes teorías
contemporáneas del Universo y la física cuántica.
Podría decirse que las
antiguas teorías sobre el universo físico eran, en sí, materia de un
conocimiento relativo, pues estas no pasaban de ser pueriles elucubraciones
generadas por los prejuicios singulares de cada época y cada cultura, mientras
que en la actualidad todo es distinto: hoy, sin adjudicarse certezas absolutas,
las teorías científicas se sustentan sobre una base objetiva a partir de las
pruebas de ensayo y error, como lo prueba la unanimidad de los científicos a lo
largo y ancho del globo. Es decir: que sea cual fuere la sociedad y la cultura,
la nación o el sistema económico en el que se viva, la persona de ciencia puede
apreciar debidamente los adelantos hechos por otros científicos en cualquier
parte.
Esta aparente
unanimidad entre los científicos lo llevaría a uno a considerar que la ciencia
ha sido construida siquiera sobre una base de fundamentos objetivos, mientras
que la moral o la ética carecen de estos; sin embargo, tal evidencia continúa
siendo en realidad muy poco concluyente. Si se supone que esto es así, esto
equivaldría a afirmar que la determinación de la verdad es, en la ciencia, una
cuestión de contar votos y ya está. Y así, por tanto, se podría argüir que en
una votación entre moralistas no se tendría nada parecido a la votación entre
científicos; la égida del saber tendría que dársele a la ciencia mientras que
la ética simplemente habría de conformarse con el juicio de ser una materia
sometida a la mera opinión y especulación.
Sin embargo, la defensa
que se hace del relativismo ético no necesita meramente apoyarse en
consideraciones de orden factual; a contrario
censu, suele haber otro tipo de consideraciones con las cuales se suele
defender el relativismo.
Se ha venido constituyendo casi como dogma
para gran parte de los intelectuales del mundo académico el presupuesto de que
siempre se ha de distinguir entre los valores y los hechos, entre lo real y lo
ideal; entre lo que «es» y el «deber ser». Además, como la ética, por
definición, se espera que gire sobre los valores en cuanto a que esta es
distinta de los hechos, parece que la conclusión inevitable es que la ética no
tiene una base objetiva o factual. Dados tales presupuestos, entonces, la ética
no pertenece a un orden subsecuente de realidades, sino al orden ideal, al esto
«debe ser» y no a lo que «es».
Para confirmar tal
conclusión no hay sino tratar de verificar, no sin una casi imposibilidad, aunque
sea sólo un juicio normativo o ético. Hasta ahí llega la evidencia empírica; en
cambio, lo ideal o lo que sólo debería
ser es, en principio, nunca observable. Y pese a que ese ideal no se quede
como un mero ideal, sino que se realice de
facto, todavía seguirá pareciendo que su carácter ideal es algo superior a
sus propiedades reales.
¿Acaso no es cierto que
las aseveraciones de tipo científico sobre sucesos u objetos nunca tienen
presente si esos acontecimientos naturales son justos o injustos, buenos o malos?
Así, la lava que fluye sobre la pendiente de un volcán puede considerarse un
hecho (lo que es) del mundo natural mientras que las categorías de justo o
injusto, bueno o malo, serían consideraciones de tipo ético que no obedecen al
caso.
Atendiendo a lo
anterior, hasta las Ciencia Sociales que se empeñan en el estudio del
comportamiento humano tienen en gran medida la posición de mantenerse en una
escrupulosidad objetiva, entendiendo por esto el abstenerse de emitir cualquier
juicio de tipo valorativo. Por ejemplo, un economista de corte liberal/austriaco
que estudie el fenómeno de los impuestos progresivos indicará las consecuencias
que se siguen de emplear tal medida de recaudación y si tal medido puede o no,
y en qué circunstancias, contribuir a una mayor productividad nacional; pero en
cuanto a si los impuestos progresivos son justo o injustos —porque, a aparte de
que son, digamos la cosas como son, un robo a mano armada, además de que
impiden la movilidad social—, defendible o indefendibles, aunque quepa suponer
que como ser humano tendrá su opinión al respecto, como economista lo único que
puede decir es él no tiene un conocimiento objetivo sobre el particular. Lo
mismo en psicología: se distingue entre el describir la conducta desde el punto
de vista científico y emitir juicios acerca de tal conducta desde el punto de
vista personal como ciudadano, Aquella descripción, consecuentemente, se cuela
dentro del campo del conocimiento objetivamente verificable, mientras que el
juicio valorativo se considera como una mera opinión personal, privada.
Esa neutralidad de la
ciencia (pos) moderna que a través de la técnica —que, como es bien sabido, es
por definición amoral— convierte a los
científicos en dóciles y sumisas criaturas al servicio de las tecnodemocracias
contemporáneas, es sencillamente deplorable y preocupante. Siendo esto así,
¿Cómo entonces enfrentar el hecho de que los juicios de valor pertenecen a un
tipo lógico muy distinto al de los juicios de tipo factual? ¡No hay pues manera
de comprobarlos ni de hacer una verificación objetiva! No es de extrañar, por
tanto, que la dimensión ética y moral quede fuera del alcance de la
investigación científica, de la concienzuda verificación. Y en cuanto a que lo
real, lo que es ya como es, se trata de equiparar a lo que debería ser: lo que
«es» nunca generará la más mínima orientación hacia ninguna clase de «deber
ser»; pertenecen ambos a caminos muy distintos.
Poniendo
en jaque al relativismo ético
No habrá que proscribir
a la ética como un engaño.
Bien. Habría entonces
que pensar cuáles podrían ser las eventuales consecuencias de la aniquilación
relativística de la ética. Por de pronto, los seres humanos en seguida se
convencería de que la ética y la moral
carecen de fundamento y que sus prescripciones y prohibiciones ya no nos
obligan, ¿Se eliminarían todas la berreras y se desencadenaría inevitablemente
el desastre? Para algunos puede que esto sea así. Pongamos un ejemplo.
Imagine el lector una
joven adolescente cuyos impulsos sexuales no se salen de la normativa
establecida y a la que una educación sexual férrea le ha inculcado el criterio
de que las relaciones extramatrimoniales son malas y perjudiciales y que debe
mantenerse casta hasta el matrimonio. A continuación viene uno de estos
«filósofos morales» y le logra convencer a través de la persuasión de que esas
restricciones morales vienen meramente de su conservadora y puritana educación,
por lo que carece de justificación en absoluto; dependen únicamente de ese ethos religioso anticuado y «pasado de
moda» ya superado. ¿Será que costará mucho imaginar los efectos de semejantes
convicciones nuevas en las conductas de nuestra joven?
A poco que uno
reflexione, se advierte que el saltarse todas las berreras no es consecuencia
lógica o inevitable del relativismo ético. No obstante, salta a la vista el
primer dique: si es cierto que todos los patrones de valor y todas las normas
morales son relativas y en consecuencia arbitrarias, síguese de ello que ningún orden de valores es superior a
cualquier otro: todos son igualmente
despreciables o buenos, según se prefiera decirlo.
Vistas las cosas desde esta perspectiva, la
lascivia, por ejemplo, comienza a parecer tan digna o tan indigna de sugerirse
como la castidad, la embriaguez como la sobriedad y el despilfarro como el
ahorro. En otras palabras más generales: empieza a resultar como si tanto
importara verdaderamente el más absoluto libertinaje con respecto a todas las
restricciones y cortapisas de los convencionalismos sociales que la obediencia
y la conformidad a los mismos. Según esto, el cansado escéptico moral que por
de pronto decide, después de todo, que es menos molesto atenerse a lo que los
otros hacen y respetar los patrones éticomorales de la sociedad en la que está
inmerso, será igualmente coherente —o incoherente— en su relativismo ético que
la joven rebelde y desatada cuya espontánea relación ante el relativismo es
considerarlo como el pase para poder darse como quiera al desmedido consumo de
licor y la promiscuidad.
Y es que esta no es la
única variante de relativismo ético y sus posibles consecuencias, Puede irse
uno y echar una ojeada a un pequeño libro —importante dentro de la antropología
moderna y que tuvo repercusiones considerables— de la antropóloga
norteamericana Ruth Benedict. En Patterns
of Culture (1958), Benedict defiende la tesis de un universal relativismo
ético. En pocas palabras, la profesora Benedict argüía que las diferentes
culturas humanas, con toda su variadísima gama de modalidades, se han de
considerar que son llevadas por distintas rutas y distintos medios; los
distintos fines y medios con los que la sociedad procura lograrlos no pueden
juzgarse en término propios para los de otra sociedad, pues —continua— son
esencialmente incomparables.
La profesora Benedict
era clara con su aseveración particular en torno al relativismo. En su visión
del relativismo ético, como es posible notar, no ofrece a los seres humanos una
invitación ni al libertinaje ni al pesimismo escéptico, sino una lección de
tolerancia:
La verdad de la cuestión es más bien que las
instituciones y motivaciones humanas son incontables en todos los planos de
simplicidad o complejidad cultural, y que la sabiduría consiste en una
grandísima tolerancia con todas esas divergencias. Ningún hombre puede
participar por entero de ninguna cultura a no ser que se haya educado en ella y
haya vivido adaptándose a sus formas, pero sí que puede conceder a otras
culturas el mismo significado para sus participantes que le reconoce a la suya
propia[1].
Resulta curioso que en
el último capítulo Benedict parece volverse ella misma moralista, al reconocer
con la admonición de que: «Exactamente igual que en el estudio de los problemas
éticos encontramos dificultades mientras nos aferramos a una definición
absoluta de la moralidad, así también nos vemos obstaculizados al estudiar la
sociedad humana en general mientras nos empeñamos en identificar lo que es
normal para nosotros con la ineludibles necesidades de la existencia».[2] Y
así continua para desembocar en estas elocuentes declaraciones:
El reconocimiento del relativismo culturalista
comporta sus propios valores, que no tienen que ser los de las filosofías
absolutistas. Pone en tela de juicio las opiniones corrientes y hace que
quienes han sido educados en ellas se sientan muy molestos. Engendra pesimismo,
pero esto es porque confunde y desbarata las viejas fórmulas, no porque
contenga nada intrínsecamente difícil de aceptar. Tan pronto como el nuevo
pensar se adopte y llegue a ser la opinión corriente, se convertirá en uno de
los más firmes bastiones del vivir honesto. Entraremos así en una fase más
realista de las creencias sociales, aceptando como fundamento de la esperanza y
como nuevas bases para la tolerancia los coexistentes e igualmente válidos
modelos de vida que la humanidad se ha creado para sí a partir de los toscos
materiales de la existencia. [3]
Acá, antes de
proseguir, es conveniente apuntar que no es raro que los relativistas éticos
tachen a sus oponentes de «absolutistas», queriendo significar con ello que las
pretensiones de un absolutismo en materia de conocimiento están tan «pasadas de
moda» como el absolutismo monárquico. Pese a que relativo y absoluto en nuestro
idioma tienden a contraponerse, en lo que atañe al conocimiento científico
¿Pensará alguien por eso que el conocimiento científico es un conocimiento
absoluto o que los científicos mismos son absolutistas? Si los científicos se
libran del dilema del relativismo-absolutismo, ¿Por qué no pueden librarse de
él los filósofos moralistas?
Antes de que se esfumen
los cálidos, ideales y nobles sentimientos antropológicos, quizá podamos
proferir las siguientes palaras escritas en 1921 por Benito Mussolini, maestro
del cinismo, que servirán de irónico comentarios a las prédicas de tolerancia
de Benedict a propósito del relativismo:
En Alemania, el relativismo es toda una construcción
teorética peligrosísima y subversiva (acaso la venganza filosófica de los
alemanes, posible heraldo enunciador de su venganza militar). En Italia el
relativismo es simplemente un hecho… Todo cuanto yo he dicho y he llevado a
cabo durante estos últimos años es relativismo por intuición… Si el relativismo
significa desprecio por las categorías establecidas y a los hombres que
aseguran ser portadores de una verdad objetiva e inmortal… entonces nada hay
que sea tan relativista como las actitudes y las actividades del fascismo… Del
hecho de que todas las ideologías son de igual validez, es decir, del hecho de
que todas las ideologías son meras ficciones, el relativista moderno infiere
que todo el mundo tiene derecho a crearse su propia ideología particular y a
tratar de robustecerla con toda la energía que le sea posible.[4]
¿Sería necesario citar
más ejemplos? Bastan estos y sobran para hacer evidente que por admisibles e
“irrefutables” que puedan ser estos argumentos en pro de una actitud conforme
al relativismo ético, en cuanto uno se pregunta qué ha de significar e implicar
esa actitud con respecto a la propia vida y la conducta de cada uno de
nosotros.
Para unos, el
relativismo es sencillamente rebeldía y libertinaje; para otros,
conservadurismo y conformidad. Implica, para este, una mayor tolerancia y
comprensión en sus relaciones con sus semejantes; para aquel, en cambio,
justifica la más dura intolerancia y la deliberada imposición de la propia
voluntad sobre la ajena.
En este punto, las
consecuencias que se derivan del relativismo no sólo adolecen de profunda
ambigüedad, sino que, si uno examina con detenimiento, dará cuenta de que
esconden una profunda incoherencia. Resulta increíble y chocante, volviendo a
Benedict, que después de empezar con la proclamación del universal relativismo
cultural de todos los tipos de valoraciones acabe predicando la tolerancia
¡Parece entonces lógico que si quisiera mantenerse fiel a sus propias
declaraciones debería reconocer que el valor de la tolerancia es estrictamente
relativo al trasfondo cultural que le ha tocado por causalidad múltiple!
Supongamos con lo
anterior que alguien en un ambiente
cultural distinto ha sido educado conforme a la creencia de que la tolerancia
no es en efecto una virtud, sino que es más bien un signo de idiotez y de
debilidad y que la norma entonces es mostrarse intolerante frente a todo
aquello que vaya en contra de la cultura propia ¿Qué diría la profesora
Benedict de esto? Difícil le sería emitir un juicio en desacuerdo con tal
adalid de la intolerancia o argüirle de error, ya que esto, naturalmente, equivaldría
a juzgar los valores de una sociedad basándose en los de otra .El problema es
doble y además recuerda a la famosa paradoja de la tolerancia de Karl Popper en
La sociedad abierta y sus enemigos
(donde la tolerancia ilimitada puede llevar a la destrucción de la tolerancia
misma).
Continuando, semejante
desacuerdo y crítica serían indicio del mismo espíritu de intolerancia respecto
a las gentes de otras culturas tan condenado por Benedict. De la misma manera,
Benedict tampoco tendría en realidad
derecho a estar de acuerdo con ese hipotético defensor de la intolerancia
porque el estar de acuerdo con él significaría
que vendría a admitir la superioridad de los valores de la intolerancia
sobre los de la tolerancia y en tal caso ya no sólo se le podría tachar de
inconsistente, sino además de hipocresía.
La profesora Benedict
ha sido puesta en una situación desagradable, pero es la misma posición en la
que estaría alguien que decida ser relativista en cuestiones éticas.
A partir de lo que se
ha expuesto, el camino queda libre para acabar de demoler el relativismo ético
por tratarse de una postura totalmente insostenible en el campo de la lógica
filosófica.
Importa que se
determine con suma precisión en qué es inconsistente tal relativismo. A
diferencia de lo que podría denominar relativismo general, o, sin ir más allá,
«escepticismo filosófico», el relativismo ético, curiosamente, no es
inconsistente en su misma afirmación y formulación. En el caso de la posición
escéptica, en términos generales, esta se expresa con aseveraciones más o menos
como la siguiente: «La única verdad es que nunca se llega a saber qué es lo
verdadero». Tal aserto, sin embargo, es contradictorio, por no decir mejor «defectuoso».
Por eso se dice que cualquiera que
propugne un relativismo o un
escepticismo universal su postulado es insostenible desde un punto de vista
teórico: tal tesis no puede afirmarse sin contradicción intrínseca.
Por otro lado, cuando
el relativismo de que se trata es tan sólo un relativismo en referencia a cuestiones
éticas y no al conocimiento humano no parece haber inconsistencia ¿Por qué?
Porque perfectamente cabría afirmar, sin caer en alguna contradicción, cosas
tales como «Sé que, tratándose de problemas éticos realmente nadie sabe nada».
Acá, como ya había mencionado no hay ninguna incoherencia lógica, es decir, la
tesis del relativismo ético no es inconsistente en su formulación y afirmación.
Su problema es de incoherencia práctica.
Supongamos el caso de
cualquier relativista ético anteriormente citado. Si el precedente análisis que
se ha hecho es correcto, el hecho de que sostengan la tesis del concreto
relativismo a que nos referimos no hay incoherencia alguna. El problema
entonces radica en que ningún ser humano puede contentarse con tener
convicciones, sino que, además ha de actuar, de vivir. Pero este actuar
consiste en elegir, y elegir, por tanto, es manifestar ciertas preferencias por una manera de comportarse
y anteponerlas a otras que también son posibles.
Atendiendo a la acción,
manifestar, pues, un tipo de preferencia humana significa que, consciente o
inconscientemente, implícita o explícitamente, se ha hecho un juicio de valor sobre qué tipo de actuación es mejor o
peor, o más o menos inconveniente. Cabe preguntarse: ¿Qué clase de código ético
de valores podría emplear un relativista ético para hacer tales juicios y
proceder a ejecutar una acción? ¡Su relativismo consiste precisamente en negar validez
a cualquier código deontológico de valores! ¿En qué se basará para comportarse?
Puesto entre la espada
y la pared, el relativista ético intentará justificar su proceder de algún
modo. Intentará, muy probablemente, poner en juego su mismo relativismo,
escéptico frente a todos los códigos de
valor, y como todos los códigos son infundados en tanto que ningún género de
vida o manera de comportarse es en realidad superior a otras, las opciones que
tiene el relativista son:
- ·
Echar por la borda todos los códigos y
normas morales de la conducta y seguir, sin más, todos los impulsos e
inclinaciones (la joven «liberada» o la persona, a menudo de izquierdas, que
clama por la exoneración y negación de todas las costumbres tradicionales y la
religión (la cristiana, por supuesto, en el caso de los países de Occidente))
- ·
Procurar una actitud de gran tolerancia
con los diversos modos de vivir y maneras de conducirse que los seres humanos
hayan escogido (Benedict)
- ·
Crear su propio código de valores y
tratar de reforzarlo con toda la energía que sea capaz (Mussolini) o
- · Condescender con las masas y atenerse
simplemente a los patrones de la comunidad de la que es parte por considerar
que ésta es la línea de conducta que requiere el mínimo esfuerzo y la menos
expuesta a meterlo en líos y dificultades (el cínico escéptico)
Para su desgracia
suponiendo que el relativista razone de alguno de estos modos, está claro que
su razonamiento no resistiría ni al más mínimo examen: salta demasiado a la
vista la falacia en la que se incurre al pasar de un absoluto relativismo de
todas las normas morales y de todos los cánones valorativos a la
propugnación de un modo de actuar que el
supuesto relativista considera como el más conveniente para sí dependiendo de
las circunstancias. «Más acertado» o « conveniente» son meros sinónimos de
«mejor» y «preferible».
Bajo ese panorama, se
caería de manera directa y flagrante en un non
sequitur: «como ninguna manera de actuar es realidad mejor o superior a
cualquier otra, se puede concluir que, para mí, la mejor manera de actuar es
proceder de tal manera en concreto».
En este punto, los
ejemplos de relativismo han sido contundentes y han contribuido a demostrar las
inconsistencias lógicas y pragmáticas de la postura relativista. La negación
misma de todas las normas discriminatorias de lo mejor y lo peor no puede
transformarse de ningún modo en una especie de patrón por el que distinguir
nuevamente, en definitiva, entre cosas mejores y peores. La inconsistencia
práctica es inevitable. Y hay más: aun cuando tratara de evitar incluso de
tener que elegir alguna actitud, su misma
opción de evitarlo sería ya una lección que implicaría por lo menos un juicio:
el que tal evitación es la mejor actitud para él o para ella en tal supuesto
Su única salida es la de,
sin querer desear ningún mal a nadie, que le venga una muerte repentina o se
vuelva loco en el momento mismo que desee adoptar tal posición ¿No le sería
mejor prescindir por completo de su relativismo?
[1] RUTH
BENEDICT, Patterns of Culture, Nueva York,
Mentor Books, 1958, p.33
[2] RUTH
BENEDICT, p.251
[4] BENITO
MUSSOLINI, Diuturna, pp. 374-377.
Citado por HELMUTH KUHN en freedom
forgotten and remembered, Chapel Hill, N.C: University of North Carolina
Press, 1943, pp.17 y 18
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